En la entrega anterior dejamos a Lucas bajando la pluma en el año 62, con Pablo preso en Roma y el proceso sin resolver. Y dijimos que si Hechos se cierra ahí, el evangelio de Lucas tiene que ser anterior. Ahora toca sacar las consecuencias, porque son más gordas de lo que parecen.

Lucas y Marcos se parecen demasiado para que sea casualidad: comparten episodios, orden y frases enteras. Si Lucas tenía delante a Marcos cuando ordenó su material hacia el 59 o el 60 d. C., Marcos ya existía. Y un evangelio que existía en el 59 d. C. no pudo haberse escrito en el 70 d. C. para explicar la caída de Jerusalén.

Se nos ha movido el calendario entero. Y lo curioso es que adonde nos lleva es exactamente al sitio donde la Iglesia antigua decía que había nacido ese evangelio.

Un obispo que preguntaba a los viejos

A principios del siglo II vivía en Hierápolis un obispo llamado Papías. Tenía una costumbre que hoy llamaríamos periodismo: cuando pasaba por allí alguien que había tratado con los apóstoles, le preguntaba por detalles importantes de sus vidas. Su obra se perdió, pero Eusebio nos conservó el párrafo que aquí importa.¹

Papías había oído a un presbítero decir lo que Marcos fue intérprete de Pedro. No había conocido al Señor ni lo había seguido en su ministerio terrenal. Pero siguió a Pedro, que predicaba según lo que el momento pedía y nunca se propuso componer un relato ordenado. Y Marcos escribió con exactitud cuanto recordaba, aunque no en orden, sí cuidando de no omitir nada de lo que había oído y sin falsear nada.

Merece la pena detenerse en lo que esa frase no dice. No dice que Marcos compusiera ni que elaborara. Dice que recordaba. Y da la fuente: un apóstol que estaba allí. Es lo contrario de la teoría que convierte el evangelio en el producto anónimo de una comunidad de los años setenta, cuando ya no quedaba nadie capaz de corregir una línea.

Clemente de Alejandría, apoyándose en «la tradición de los presbíteros más antiguos», sitúa la escena en Roma. Pedro predicaba en público; algunos oyentes, gente del entorno imperial, le pidieron a Marcos que les dejara por escrito lo que estaban oyendo.² Si la petición se hace mientras Pedro predica, el libro no es una corona de flores sobre una tumba. Es la transcripción de una voz que aún suena.

Y, por si alguien piensa que todo esto depende de la patrística, el vínculo entre los dos hombres ya está en el canon: en la primera carta de Pedro se despide y manda saludos de «Marcos, mi hijo» (1 Pedro 5,13).

La palabra que lo complica todo

Hay un testimonio que suele esgrimirse en contra, y conviene mirarlo de frente en lugar de pasar de puntillas. Ireneo, hacia el año 180, dice que Marcos entregó por escrito la predicación de Pedro «después de la salida de ellos», es decir, de Pedro y de Pablo. Si esa palabra significa muerte, Marcos escribió con los dos apóstoles ya ejecutados, y nuestra fecha se sitúa a finales de los sesenta.

Pero éxodos significa, antes que nada, salida. Es la palabra del libro del Éxodo: Israel sale de Egipto. Puede significar muerte, claro, igual que en castellano decimos que alguien «nos dejó»; pero entonces el contexto lo indica. En Ireneo no hay nada que lo indique, pero sí hay algo que apunta al otro lado: su frase habla de Pedro y Pablo predicando en Roma, y todo el párrafo se mueve entre llegar a una ciudad y salir de ella. «Después de que se marcharan» no fuerza nada. Y hay un detalle más: Ireneo no dice que Marcos escribiera entonces, sino que entonces entregó el escrito a la Iglesia. Escribir y publicar no son lo mismo.³

Conviene añadir una precisión, y además juega a nuestro favor. Ireneo dice que esos dos apóstoles fundaron la iglesia de Roma, pero el Nuevo Testamento no lo menciona en ninguna parte. Cuando Pablo escribe a los romanos, la comunidad lleva años funcionando, él todavía no ha puesto un pie en la ciudad y declara expresamente que procura no edificar sobre cimiento ajeno (Romanos 1,8-13; 15,20-23). La iglesia de Roma no la fundó Pedro, ni la fundó Pablo. Estaba allí antes que ninguno de los dos. Lo cual significa que Ireneo, al escribir más de un siglo después, no es un cronista preciso. Y quien no afina al contar quién fundó aquella comunidad difícilmente puede servirnos de reloj para fijar al año la fecha de un evangelio.

Ya sé lo que parece esto: que estamos retorciendo una palabra hasta que confiese. Pero es justo al revés. Papías es anterior a Ireneo, y Clemente conserva otra tradición que sitúa la composición en vida de Pedro. Si un término admite dos sentidos y uno de ellos hace concordar a los tres testigos, el que necesita justificarse es quien escoge el sentido que los enfrenta.⁴

El evangelio que no sabe cómo acabó la historia

Hasta aquí, testigos. Ahora, el propio texto, donde el argumento resulta difícil de esquivar.

Marcos 13 anuncia que del Templo no quedará piedra sobre piedra (13,2). Habla de la abominación de la desolación «donde no debe estar» y añade un inciso llamativo: «El que lee, entienda» (13,14). Manda huir a los montes, no volver a casa a por el manto, orar para que no ocurra en invierno. Y dice que aquella generación no pasará hasta que todo suceda.

Ahora fijémonos en lo que no hay. No hay asedio. No hay legiones ni máquinas de guerra. No hay incendio del santuario. No hay hambre, y Josefo dedica a esa hambre páginas que todavía hoy cuesta leer.⁵ Un falsificador del año 75, decidido a poner en labios de Jesús lo que acababa de ocurrir, tenía a su disposición un material magnífico. Y no lo usa. Para ser una profecía fabricada después del suceso, está notablemente mal documentada.

La explicación habitual se llama vaticinium ex eventu, que es como los especialistas dicen «profecía escrita cuando la cosa ya había pasado». Esa explicación necesita dos cosas que el texto no proporciona. Necesita, primero, que Jesús no pudiera anunciar la ruina del Templo, lo cual no es un hallazgo histórico, sino una decisión tomada de antemano sobre lo que puede ocurrir en el mundo. Y necesita, en segundo lugar, que el falsificador fuera tan torpe como para inventar un anuncio en el que sus lectores no reconocieran el cerco que acababan de vivir. Josefo, que sí lo vivió, no escribe así. Escribe como quien vuelve del funeral. Marcos escribe como quien avisa para que la gente salga a tiempo. El inciso «el que lee, entienda» del versículo 14 supone un lector que aún puede hacer las maletas.

Hay, además, un episodio que casi nunca se menciona. En el año 40, el emperador Calígula ordenó que se colocara su estatua en el Templo de Jerusalén. Solo la lentitud deliberada del legado Petronio, que fue dando largas al asunto, y la oportuna muerte del emperador evitaron el desastre.⁶ Durante aquellos meses, hablar de «la abominación en el lugar donde no debe» no era arqueología profética. Era el titular del día.

Un mundo que todavía está en pie

Hay más señales, y conviene irlas sumando.

En Marcos no hay el menor eco de la persecución de Nerón como algo ya ocurrido. Hay anuncios de tribunales, azotes y odio por causa del Nombre; hay una iglesia que puede acabar ante un gobernador. Ese es el clima de las cartas de Pablo en los años cincuenta, no el de una comunidad que ya ha visto arder a sus hermanos en los jardines del emperador.⁷

Tampoco aparece el conflicto que domina aquellas décadas, el de la circuncisión de los gentiles. Ni el concilio de Jerusalén, ni su decreto, ni una organización eclesial desarrollada. El libro se comporta como si esas discusiones todavía no hubieran dejado huella.

Y está el caso de Simón de Cirene, que a mí me parece el detalle más elocuente de todos. Marcos lo presenta como «el padre de Alejandro y de Rufo» (15,21). Mateo y Lucas suprimen esos nombres. ¿Por qué identifica Marcos a un hombre por sus hijos? Solo hay una razón razonable: los hijos son conocidos por sus lectores. Y resulta que Pablo, escribiendo precisamente a Roma, saluda a un tal Rufo (Romanos 16,13). No es una prueba. Pero encaja con un autor que escribe para gente que todavía puede ir a preguntar.⁸

El estilo dice lo mismo. Griego áspero, frases cosidas con «y», un «enseguida» que se repite hasta marear, y detalles que no sirven para defender ninguna tesis: el cojín en la barca, el nombre de Bartimeo, el muchacho que escapa desnudo, el gallo. Precisamente porque no sirven para nada son tan valiosos. Nadie se inventa un cojín. Y hay latinismos por todas partes, hasta el punto de que Marcos traduce el valor de la moneda judía a calderilla romana para que sus lectores se enteren (12,42).⁹ Papías decía que Marcos no ordenó el material como lo haría un historiador de gabinete, y eso es exactamente lo que uno encuentra al leerlo.

Las fechas sobre la mesa

La serie no empieza por Marcos, sino por clavos más firmes. Gálatas, del 49. Tesalonicenses, de Corinto hacia el 51, con Galión de procónsul y una inscripción de Delfos que lo confirma.¹⁰ Romanos, del 57. Hechos, cortado en el 62. Y Lucas, primer tomo de esa misma obra. Un Marcos utilizado por Lucas tiene que estar listo antes.

Hay quien va mucho más lejos. John Wenham lo adelantó hasta el año 45, ligándolo a una primera estancia de Pedro en Roma.¹¹ Robinson lo situó entre el 45 y el 60.¹² Y Bernier, en 2022, lo coloca entre el 42 y el 45, antes incluso de las cartas de Pablo.¹³ Son fechas más tempranas de lo que este argumento necesita: a nosotros nos basta un Marcos de los años cincuenta. Y con eso ya se viene abajo el calendario que pone el evangelio en el 70 para tratar el discurso del Templo como una crónica disfrazada de profecía.

Conviene añadir que el famoso fragmento 7Q5, que O'Callaghan quiso leer como un trozo de Marcos, no sostiene nada de esto.¹⁴ Sigue siendo una lectura minoritaria, y ya dijimos en la primera entrega que el caso no depende de un papiro del tamaño de un sello de correos.

Al final, lo que está en juego es sencillo. La crítica de las formas necesitaba un Marcos tardío porque necesitaba tiempo. Tiempo para que la comunidad creara relatos. Tiempo para que una catástrofe se convirtiera en profecía retroactiva. Si Marcos sale de la predicación de Pedro en los años cincuenta, ese tiempo no existe. Hay un apóstol que vio, un intérprete que escuchó y una iglesia que pidió el texto mientras el apóstol seguía allí para desmentirlo si hacía falta.

De Marcos a Mateo

Si Marcos circula a finales de los cincuenta, Mateo deja de estar condenado a ser un evangelio de los años ochenta copiando a un Marcos posterior al 70. Puede ser contemporáneo, anterior o poco posterior. El propio Papías dice que Mateo puso por escrito los logia, los dichos del Señor, en lengua hebrea, y que cada cual los interpretó como pudo: una frase breve que ha dado para varias bibliotecas y que miraremos con lupa.¹⁵

De eso irá la próxima entrega. El más judío de los evangelios, el que más insiste en el Templo, en la ley y en la discusión con el judaísmo oficial. Y el que menos sentido tiene si se escribe cuando el Templo ya no existe.

Marcos, mientras tanto, no nos da solo una fecha. Nos dice que el primer relato de la vida de Jesús que Lucas pudo tener en sus manos no nació para explicar una catástrofe ya vista. Nació para fijar lo que Pedro predicaba mientras aún podía predicarlo. El año 70 queda, una vez más, al otro lado de la página.

Notas

1Eusebio de Cesarea, Historia eclesiástica III, 39, 15. Traducción española: Argimiro Velasco-Delgado, Historia eclesiástica, BAC, Madrid. Vale la pena saber que Eusebio tenía a Papías en poca estima (III, 39, 13), lo cual aumenta el valor del testimonio: no lo transmite por simpatía. Sobre la fiabilidad de Papías, Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, 2.ª ed., Grand Rapids: Eerdmans, 2017, caps. 2 y 9.

2Eusebio, Historia eclesiástica II, 15, 1-2, y VI, 14, 5-7, que recogen material de las Hypotyposeis de Clemente de Alejandría.

3Ireneo de Lyon, Adversus haereses III, 1, 1; el original griego se conserva gracias a Eusebio, Historia eclesiástica V, 8, 2-4. Sobre el léxico: ἔξοδος designa la salida de Israel de Egipto en Hebreos 11,22, y aparece en sentido de muerte, siempre marcado por el contexto, en Lucas 9,31 y 2 Pedro 1,15. El verbo que Ireneo emplea (παραδέδωκεν, «entregó», «transmitió») se refiere a la entrega del escrito a la Iglesia, no necesariamente al momento de redactarlo. Sobre la fundación de la iglesia de Roma, el propio Ireneo la atribuye a Pedro y Pablo, afirmación que el Nuevo Testamento no respalda: Romanos presupone una comunidad ya establecida y conocida (1,8), a la que Pablo aún no ha visitado (1,13; 15,22-23).

4Dicho esto, la lectura mayoritaria sigue entendiendo éxodos como muerte, y Eusebio transmite dos versiones de Clemente: en una Pedro aprueba la lectura del escrito en las iglesias (II, 15, 2), en otra ni la prohíbe ni la alienta (VI, 14, 7). La discusión completa, en Jonathan Bernier, Rethinking the Dates of the New Testament, Grand Rapids: Baker Academic, 2022, con las objeciones recogidas en la reseña de Benjamin E. Reynolds para Themelios 48/1 (2023).

5Flavio Josefo, La guerra de los judíos V, 424-438 (el hambre durante el asedio) y VI, 249-266 (el incendio del santuario). Traducción española de Jesús M.ª Nieto Ibáñez, Gredos, Madrid, 1997-1999.

6Flavio Josefo, Antigüedades judías XVIII, 261-309, y La guerra de los judíos II, 184-203. El episodio ocupa los años 40 y 41 y terminó con el asesinato de Calígula en enero del 41.

7Tácito, Anales XV, 44. Conviene citarlo con cuidado: Tácito dice que Nerón responsabilizó a los cristianos y describe los suplicios, sin documentar qué pasaba por la cabeza del emperador.

8El argumento de los personajes nombrados como testigos identificables procede de Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, cap. 3. Compárese Marcos 15,21 con Mateo 27,32 y Lucas 23,26.

9Marcos 12,42 traduce el valor de dos leptas al quadrans romano; 15,39 emplea la transcripción griega del latín centurio; véanse también 5,9 y 6,27.

10La inscripción de Delfos conserva una carta de Claudio que menciona a Galión como procónsul de Acaya; cf. Hechos 18,12-17. Colin J. Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History, ed. Conrad H. Gempf, WUNT 49, Tubinga: Mohr Siebeck, 1989.

11John Wenham, Redating Matthew, Mark and Luke, Londres: Hodder & Stoughton, 1991.

12John A. T. Robinson, Redating the New Testament, Londres: SCM Press, 1976.

13Bernier, Rethinking the Dates of the New Testament, donde propone para los sinópticos la secuencia Marcos (42-45), Mateo (45-59) y Lucas (hacia el 59), con Hechos en el 62.

14José O'Callaghan, «¿Papiros neotestamentarios en la cueva 7 de Qumrān?», Biblica 53 (1972): 91-100.

15Eusebio, Historia eclesiástica III, 39, 16.