Para entender los rasgos distintivos del protestantismo mexicano es necesario conocer que su ethos le viene de unas posturas teológicas de fuertes raigambres conversionistas.

Tal afirmación es todavía más evidente en el cristianismo evangélico que se fue expandiendo en Chiapas a partir de finales de los años cincuentas del siglo XX. En 1930 el porcentaje que a nivel nacional se declaraba protestante ascendió a .78 por ciento, un número similar encontramos en Chiapas: .74 por ciento. Para 1960 el porcentaje se había casi sextuplicado en Chiapas, y duplicado en el país [1]. La brecha porcentual se acrecentó en 1990, año en que el Censo General de Población reportó 4.9 por ciento de protestantes/evangélicos en el país, mientras que en Chiapas el promedio estatal llegó a 17 por ciento. Pero si analizamos los números del crecimiento del cristianismo evangélico en varios municipios de Los Altos y el Norte de Chiapas, llama poderosamente la atención su expansión, sobre todo porque en esas poblaciones la presencia evangélica no tiene más de tres o cuatro décadas [2]. La geografía de la descatolización, o evangelicalización si se quiere, arroja en municipios mayoritariamente indígenas las siguientes cifras: en Tenejapa 33.8 por ciento de protestantes; Oxchuc, 36.4; Chenalhó, 19.7; Pantelhó, 20; Chilón, 30.6; Palenque, 25.4; Sabanilla, 37.2; Salto de Agua, 37.1; Tila, 19.8; Tumbalá 45 y Yajalón, 19.4.

Lo religioso como elemento de resistencia y afirmación en un contexto hostil

A pesar de todo tipo de presiones que buscan hacer que el converso indígena evangélico regrese al redil del que sus ancestros habían formado parte de manera natural, la respuesta de los nuevos creyentes que defienden su nueva opción elegida se refuerza y le inyecta ánimos para confrontar a la tradición.

Es en este conflicto de identidades donde podemos palpar tanto los motivos del expulsador como los del disidente. El primero reacciona agresivamente contra la creencia que percibe ilegítima, contraria a los intereses del poblado y falsa. El segundo, el nuevo prosélito evangélico, mormón o testigo de Jehová (entre los tres comparten una muy clara percepción negativa del mundo exterior) no sólo resiste los ataques, sino que busca por distintos medios reclutar a otro(a)s para que se adhieran a su credo.

Como herederos del cristianismo evangélico tipo anabautista, que subraya la incorporación voluntaria a la Iglesia mediante una profesión de fe y ceremonias bien definidas que convalidan la experiencia de conversión (en la mayoría de las iglesias evangélicas indígenas se practica el bautismo de adultos), los miembros de este tipo de comunidades entienden que entre ello(a)s y la fe tradicional, o la impulsada por la Diócesis de San Cristóbal, existen diferencias teológicas que no se pueden conciliar. Del otro lado, en la parte expulsadora, se considera normal acosar a quienes se tienen como ajenos a la comunidad por haber adoptado una práctica religiosa extraña a la historia/identidad del poblado. Cuando se analizan las razones de los expulsadores invariablemente nos encontramos entre ellas que es inconcebible, para los tradicionalistas, que se pueda tener fe de otra manera que no sea la culturalmente aprobada por la comunidad y reproducida generacionalmente.

¿Por qué conscientes de las amenazas simbólicas y físicas que podrían padecer por convertirse a alguna “secta”, de todas maneras el y la indígena de Los Altos y el Norte de Chiapas asumen los riesgos y hasta los interpretan como señales de la verdad de su fe? Los ataques de quienes antes eran sus compañero(a)s los internalizan como una prueba de que el camino que han elegido es el correcto, la oposición de su entorno les motiva a internarse más decididamente en el conocimiento y la práctica del credo estigmatizado por sus adversarios. La intensidad con la que los indígenas viven su nueva fe debe entenderse, en primer lugar, como una potenciación de algo que ya conocían en su cultura: el papel central de lo religioso tanto en lo personal como en lo colectivo. Es decir, aunque el converso rompe con los hábitos y deidades que antes eran de su devoción, de todas maneras el fuerte sentido de lo religioso permanece y se revitaliza, pero ahora orientado a la nueva fe descubierta.

Por otra parte, es importante tener en cuenta que los grupos con mayores éxitos en su expansión entre los indígenas son aquellos que, al mismo tiempo, demandan de sus miembros un compromiso radical, que se manifiesta, entre otros aspectos, en la externalización de experiencias extáticas de lo que llaman sanidad divina, y una diferenciación ética con “los del mundo”. Una vertiente distinta de conversión es la de quienes siguen la línea eclesiológica impulsada por el obispo Samuel Ruiz, transitando del catolicismo tradicional hacia una fe de profundas expresiones políticas nucleadas por un nuevo discurso religioso que se identifica con la Teología de la Liberación.

La manera en que los indígenas se convierten a creencias no católicas, si bien no determina mecánicamente el compromiso posterior con el credo, si contribuye a captar mejor por qué están dispuesto(a)s a soportar el ostracismo a que los relegan los seguidores de la fe tradicional. La conversión “implica, pues, una transformación radical de la identidad y la orientación vital” [3]. Al mismo tiempo, la conversión, “supone el tránsito de un universo discursivo a otro” [4].

Distintos autores han intentado establecer tipologías de la conversión, pero, tal vez una de las más completas es la de Lofland y Skonovd:

Para establecer su tipología, los dos autores tienen en cuenta cinco variables distintas: 1) el grado de presión social que conlleva la conversión; 2) la duración temporal de la experiencia; 3) el nivel de excitación implícito durante el proceso; 4) el tono o contenido afectivo del mismo, y 5) el nivel de la participación en la doctrina. La combinación de estas variables les permite distinguir seis formas de conversión: intelectual, mística, experimental, afectiva, revivificadora (revivalist) y coercitiva [5].

Dada la pentecostalización en general del campo religioso, los conversos indígenas experimentan la conversión, la mayoría, como un hecho místico. Aunque en el Norte y en Los Altos de Chiapas la mayoría de los evangélicos son presbiterianos (el presbiterianismo clásico es contrario a las manifestaciones de corte pentecostal), por los testimonios que hemos recogidos entre ello(a)s es posible desprender que en muchos casos su conversión fue súbita, a través de una experiencia mística o de lo que narran como haber sido sanado(a)s divinamente. Otro tipo de conversión acontece, en las mismas zonas, entre los testigos de Jehová, quienes pacientemente y de forma gradual van trabajando con quienes muestran interés hacia su doctrina. Los testigos poco a poco ganan terreno en la conciencia de sus oyentes. El proceso de ser reconocidos como integrantes plenos del grupo es relativamente largo, ya que para ser bautizado el candidato requiere “de un promedio de entre tres a seis años de estudios después de los cuales se someten a un examen de cien preguntas y si responden satisfactoriamente, entonces se consideran miembros plenos de la comunidad y reciben el bautizo por inmersión. Los testigos son bautizados en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” [6]. Ambos tipos de conversión, la mística y la gradual, han sido especialmente eficaces en obtener un alto grado de compromiso en la expansión de la fe por parte de los indígenas.

Para el teólogo René Padilla existe una relación entre el vasto crecimiento de las comunidades protestantes por toda América Latina y los rasgos eclesiológicos subrayados por las mismas en su tarea misionera [7]. Esos rasgos son: la propia naturaleza de la Iglesia (entendida como agrupación voluntaria de creyentes), la endogeneidad de la Iglesia (se refiere al enraizamiento en un contexto determinado) y el sacerdocio universal de todos los creyentes (en el que cada quien tiene una tarea por cumplir en la reproducción del credo). Coincidentemente las Comunidades Eclesiales de Base promovidas por el obispo Samuel Ruiz tienen un paralelismo eclesiológico con los grupos evangélicos que más crecen en Chiapas. Tal vez por esto dichas Comunidades han tenido una expansión muy importante, sobre todo en el Norte del estado. Un crecimiento motivado por los rasgos que cita Padilla, provee a los convertidos de una noción de ser misioneros divinamente designados para cumplir la tarea por la institución concebida como la Iglesia verdadera. De ahí la decidida resistencia de los indígenas evangélicos para soportar expulsiones, golpizas y hasta asesinatos.

Por cierto que en esta manera de internalizar el sufrimiento como resultado de ser fiel a la fe que se considera verdadera, los indígenas chiapanecos tienen un extraordinario parecido con los anabautistas del siglo XVI [8]. Al igual que los anabautistas, los evangélicos de Chiapas primero rompieron con la religión dominante, la que monopolizaba el capital simbólico, y después llevaron su disidencia al terreno económico, político y cultural. Por lo anterior, sostener, como lo hacen las notas periodísticas e investigadore(a)s sociales, que las expulsiones de creyentes evangélicos se deben a “supuestos motivos religiosos” es regatear al fenómeno la motivación principal del mismo.

En la investigación de las mutaciones sociorreligiosas a veces es difícil distinguir los motivos de la confrontación, y acontece porque mientras para los indígenas las partes integrantes del problema aparecen como un todo cohesionado por lo religioso, para los observadores externos, con una mentalidad más secularizada, los motivos centrales para explicar la violenta situación casi siempre son políticos o económicos. Es así porque, desde esta perspectiva, lo religioso necesariamente está subordinado a otros intereses que se consideran de mayor peso en la vida cotidiana de las comunidades indígenas. Pero si en lugar de imponer desde afuera los criterios por los cuales en las áreas rurales se persigue a quienes abandonan la fe tradicional, se hace un ejercicio de comprensión acerca de cómo conciben el cambio de fe tanto quienes lo experimentan como aquellos que permanecen fieles a la religión ancestral, entonces el factor religioso aparecerá más claramente como un causal explicativo para analizar los conflictos en la redefinición de la identidad en los poblados indígenas de Chiapas.

Notas