Durante una década, entre 1996 y 2006, conocí muy de cerca la realidad social, política cultural y religiosa de Chiapas.
Constantes viajes a/y estadías en la entidad, mayormente en las zonas indígenas, me permitieron compenetrarme en las transformaciones sociorreligiosas del estado menos católico y/o con el mayor porcentaje de población evangélica de México.
Lo anterior ha sido reportado por los censos desde 1970 hasta el más reciente de 2020. Estoy en el proceso de compilar mis escritos sobre mi etapa chiapaneca, que una vez reunidos espero publicar con el título De otros indios y otras resistencias. Pueblos indígenas y cristianismo evangélico en Chiapas.
Ofrezco aquí uno de los mencionados escritos, la tercera parte de mi ponencia en el XI Encuentro Nacional Estado, Iglesias y Grupos Laicos, que tuvo lugar en la Escuela Nacional de Antropología e Historia, en la Ciudad de México, 2-5 de diciembre de 1997.
Si para el caso de una institución como la Iglesia católica, tan interesada en los asuntos mundanos y la influencia que sobre ellos puedan tener los dirigentes eclesiales, Roberto Blancarte ha llamado la atención a no descuidar las “motivaciones espirituales” que condicionan su ética política y social, con mayor razón se debe dar atención al discurso de agrupaciones como las evangélicas y paraevangélicas caracterizadas por colocar en el centro de sus preocupaciones los principios religiosos. 1
Y esta atención tiene que ser particularmente aguda cuando el tópico de investigación se relaciona con la conducta social de grupos indígenas, en los cuales es fundamental su credo religioso y la vivencia cotidiana del mismo. Es a este aspecto al que, por distintas razones, se ha prestado atención insuficiente por parte de los científicos sociales.
Una excepción es el trabajo de Patricia Fortuny, en el que se ocupa de tratar de entender y describir el papel de la conversión a credos no católicos y el lugar que tiene durante el proceso el descubrimiento de una nueva religiosidad por parte de los nuevos adherentes. 2
Los mayores avances en la investigación se han dado en el estudio de las condiciones sociales, históricas y culturales en las que tiene lugar la conversión a nuevas prácticas religiosas por una parte significativa de una población aparentemente monolítica en el campo de la fe.
Un estudio de reciente aparición describe ampliamente el contexto social en el que se está dando la mutación religiosa en América Latina. 3
Por otra parte, si bien el autor dice que “En las comunidades indígenas, lo religioso y lo político se encuentran mezclados, y las fiestas religiosas son un factor determinante en la reproducción social”, y agrega más adelante: “En un universo no secularizado, lo religioso endógeno es portador de una ruptura más nítida que las mediaciones partidistas que son percibidas como unas estructuras no indias”; por la otra en la obra casi no aparece un descripción del corpus propiamente religioso que por miles atrae cada día a los latinoamericano(a)s a las filas de confesiones no católicas. 4
Las observaciones que Scott Mainwaring ha hecho en su estudio sobre la autonomía de las concepciones religiosas como condicionante de las posturas políticas en el catolicismo romano posterior a la Conferencia del Episcopado Latinoamericano después de su reunión en Puebla (1979), pueden explicar también el lugar que tiene la nueva identidad religiosa en la construcción de posicionamientos ético-políticos en los conversos al cristianismo evangélico en las áreas indígenas de Chiapas.
De acuerdo con Mainwaring la “Religión puede ser una poderosa fuerza en determinar la orientación política, frecuentemente incluso más poderosa que la clase social”. 5
Si esto es así, entonces tendríamos que dar mayor relieve a conocer con más detalle el contenido de las creencias teológicas de los evangélico(a)s chiapaneco(a)s, lo(a)s que tienen tres décadas padeciendo la violencia simbólica y física de sus coterráneos tradicionalistas.
El cristianismo evangélico mexicano
En términos generales, y por origen histórico, el protestantismo que se asentó en nuestro país es el mismo que llegó a Latinoamérica, el que José Míguez Bonino denomina uno de rostro evangélico. 6
Sus características pueden resumirse en: 1) Un enfoque, tanto devocional, como teológico, en la persona de Jesucristo, especialmente su muerte en la cruz. 2) La identificación de las Escrituras como la autoridad final en materias de espiritualidad, doctrina y ética. 3) Un énfasis en la conversión o en un “nuevo nacimiento” como experiencia religiosa que produce cambio de vida. 4) Una preocupación por compartir la fe con otros, especialmente al través del evangelismo. 7
El cristianismo evangélico latinoamericano, en opinión de uno de sus representantes contemporáneos más prolíficos, es heredero de la Reforma protestante del siglo XVI, de la radicalización de este movimiento en su vertiente anabautista, 8 del avivamiento espiritual y misionero del siglo XVIII encabezado por John Wesley y que dio origen al metodismo, del pietismo que buscaba renovar al luteranismo que se había anquilosado, del puritanismo inglés y de los esfuerzos disidentes del Congreso de Edimburgo de 1910.
Esta reunión fue un cónclave de las iglesias protestantes para planificar la obra misionera en todo el mundo. Ahí la mayoría decidió que América Latina no era tierra de misión, dado que el continente ya había sido cristianizado por la Iglesia católica.
Un grupo de opuso a la resolución, tomó la iniciativa de organizar un encuentro especial para evaluar cómo incrementar la presencia misionera en Latinoamérica, la cual, por otra parte, ya tenía varias décadas de trabajo. Así tuvo su origen el Congreso de Acción Cristiana, que se realizó en Panamá en 1916.
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1. Roberto Blancarte, Historia de la Iglesia católica en México, Fondo de Cultura Económica, México, 1992, p. 15.
2. Patricia Fortuny Loret de Mola, “‘Con ellos aprendía a leer’: una creencia más intelectual que mística”, Boletín de la Escuela de Ciencias Antropológicas de la Universidad de Yucatán, núm. 113, mayo-junio de 1994, pp. 41-62.
3. Jean-Pierre Bastian, La mutación religiosa en América Latina. Para una sociología del cambio social en la modernidad periférica, Fondo de Cultura Económica, México, 1997.
4. Ibid., pp. 108 y 115.
5. Citado por Samuel Escobar, “The Promise and Precariouness of Latin American Protestantism”, en Daniel R. Miller (editor), Coming of Age. Protestantism in Contemporary Latin America, University Press of America, Lanham, Maryland, p. 25.
6. José Míguez Bonino, Rostros del protestantismo latinoamericano, Nueva Creación-Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Buenos Aires-Grand Rapids, 1995, particularmente el capítulo “El rostro evangélico del protestantismo latinoamericanos, pp. 35-56.
7. Alister McGrath, A Passion for Truth. The Intellectual Coherence of Evangelicalism, InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, 1996, p. 22.
8. La vertiente anabautista se refiere “Al tipo de iglesia que bautiza creyentes adultos, pone énfasis en la separación entre Iglesia y Estado, coloca la autoridad de la Escritura en abierta contradicción con la autoridad de la tradición y desarrolla un estilo de vida que contrasta con el de la sociedad ambiente. Aunque la palabra ‘anabautista’ se usa específicamente para ciertos grupos que sostuvieron esos principios en la Europa del siglo XVI (el ala radical de la Reforma), la forma de ser ‘anabautista’ vino a ser la forma de ser mayoritaria de los evangélicos latinoamericanos. Reconociendo las diferencias en cuanto al bautismo o al estilo de vida personal, lo que creemos es que las iglesias evangélicas ocuparon en la sociedad latinoamericana un papel de grupos contestatarios de la Iglesia oficial, de minorías críticas, que al igual que otros grupos sociales buscaban abrir al futuro una sociedad cerrada y medieval, marcada todavía por el feudalismo. Los anabautistas asumían su posición de minorías con un fuerte sentido de misión, no con un sentido de inferioridad. Inclusive utilizaban la noción bíblica de ‘remanente’, de resto fiel por medio del cual Dios podía cumplir su voluntad de cambio en el mundo. Y esta misma esperanza entusiasmada caracterizaba a los evangélicos de las primeras generaciones de América Latina”, Samuel Escobar, “¿Qué significa ser evangélico hoy?”, Misión, marzo-junio 1982, vol. 1, núm. 1, p. 17.
